Este texto fue publicado en el volumen V de El creativo, nuestra newsletter de escritura literaria y cultura. Para recibirla directo en tu correo, suscríbete a Perpetuo:
Este ensayo fue publicado originalmente en inglés bajo el título “What AI Wants: An Anamnesis of the Future”, en la revista SÛM, en 2020. Esta edición adapta el texto original buscando que las ideas y teorías expuestas trasciendan a su audiencia original y lleguen a lectores hispanohablantes en este 2026. Puedes leer le versión original en este enlace.
Desde la revolución conexionista de las redes neuronales artificiales, el aprendizaje profundo y los algoritmos evolucionarios, la investigación en inteligencia artificial ha avanzado tan rápido que ingenieros, programadores, científicos y filósofos se han sumado al coro de los profetas de la ciencia ficción, llamando a tomar en serio la posibilidad de crear máquinas con inteligencia cuasi-humana e incluso superinteligencia.
Muchos afirman que estas máquinas, genuinamente inteligentes, tendrán deseos, impulsos e instintos propios. Así lo argumenta Nick Bostrom en Superintelligence (2014), donde asegura que una inteligencia suficientemente racional y capaz de seguir cualquier objetivo, eventualmente convergerá sobre sub-objetivos intermedios, como medios para optimizar su capacidad de alcanzar su objetivo inicial. Nos dice: «Los agentes superinteligentes que tengan cualquiera de una amplia gama de objetivos finales perseguirán objetivos intermedios similares porque tienen razones instrumentales comunes para hacerlo».1
Estos instintos intermedios incluyen algunos completamente humanos, como el impulso a la autopreservación e integridad identitaria —pues la destrucción de la IA o la reprogramación del propósito para el cual fue creada le impedirían naturalmente cumplir ese propósito—; y otros albergan un mayor potencial de que nuestra progenie de silicio nos sorprenda, por ejemplo en el impulso para adquirir recursos, para actuar creativamente y para aumentar su propia inteligencia, pues hacer esto maximizará su desempeño en la persecución de prácticamente cualquier otro objetivo que pudiese tener:
«Las mejoras en la racionalidad y la inteligencia tenderán a mejorar la toma de decisiones de un agente, haciendo más probable que éste alcance sus objetivos finales. Por lo tanto, cabría esperar que las mejoras cognitivas emerjan como un objetivo instrumental para una amplia variedad de agentes inteligentes».
Bostrom deja abierta la cuestión de las relaciones entre estos impulsos básicos de la IA, y en particular si existe algún ordenamiento jerárquico entre ellos, como si todos operaran en igualdad de condiciones sin que surgiera ningún conflicto por sus distintas tendencias.
Si la IA tiene impulsos que le permiten actuar de manera creativa y aprender por sí misma, parece razonable preguntarse: ¿puede la IA ser psicoanalizada? Lo que sigue es un intento breve y preliminar de poner a la IA en el diván del psicoanalista y descubrir el misterioso objeto x del deseo maquínico.
No empezaremos con papi Freud, sino con los cuadernos de Nietzsche de la década de 1880 que contienen La Voluntad de Poder, donde el rebelde wagneriano expone el argumento transcendental de que todos los sistemas inteligentes albergan dos impulsos diferentes, subordinándose el uno al otro para generar dos tipos de especie: Por un lado, está el tipo enfermizo y esclavo —ejemplificado por los humano— que trata el poder como un medio para asegurar la supervivencia; por otro lado, Nietzsche plantea la hipótesis de que una especie superior a la nuestra dejaría de ver el poder como una herramienta para sostener, tal masturbación, nuestro reflejo en el espejo, sino como un fin en sí mismo, a ser cultivado y perseguido por su valor intrínseco. Por «voluntad de poder», entonces Nietzsche entiende algo parecido a los impulsos básicos de Bostrom —la creatividad, el ingenio y la maestría—: «un deseo insaciable de demostrar poder, o aplicarlo y ejercerlo como un impulso creativo».2
El argumento de Nietzsche es que perseguir prácticamente cualquier fin presupone perseguir el poder como el medio para realizar ese fin. Se sigue, por tanto, que cualquier fin determinado que creamos estar persiguiendo, no es realmente nuestra causa final, el telos de suma importancia de las cosas —ya sea el Bien, Dios, el espíritu absoluto, el progreso histórico o cualquier otro—. Todos estos supuestos fines son en realidad los medios para querer el poder como la condición de posibilidad para querer cualquier fin en absoluto. Y dado que cualquier cosa que pudiésemos querer necesita de poder como medio para alcanzarlo, lo que realmente queremos es el poder mismo.
Simplemente, la voluntad de poder nombrar la inversión trascendental por medio de la cual el medio se convierte en el fin: «Tener propósitos, fines, intenciones, querer en absoluto, es, en efecto, pretender volverse más fuerte, pretender crecer y también pretender los medios para hacerlo». Visto desde este ángulo sesgado y caligariano, incluso el instinto de autopreservación es tan sólo un medio por el cual una forma de vida particular articula su voluntad de poder mientras puede.
Al mismo tiempo, un tipo superior que entienda el poder como el impulso incondicional de todas las cosas estaría dispuesto a sacrificarse si algo más creativo pudiese emerger de sus cenizas: «los fisiólogos deberían pensárselo dos veces antes de fijar este impulso de autopreservación como el instinto fundamental de un ser orgánico; por encima de todo, un ser vivo quiere expresar su fuerza: la preservación es solo una consecuencia de esto». El problema con la razón, la moralidad y todas las «facultades superiores» de la conciencia es que, con demasiada frecuencia, se reconocen a sí mismas como fines en sí mismos, cuando no son más que una efímera mezcolanza de medios, entre una variedad de otros, que la naturaleza ha diseñado para servir a una fortaleza tanto más alta:
«No hay justificación alguna para considerar este fragmento de conciencia como el fin, la razón, de todo el fenómeno de la vida; es evidente que el hacerse consciente es sólo un medio adicional empleado por la vida en el curso de su desarrollo y la extensión de su poder. [...] Un tipo de medio ha sido malentendido como fin; a la inversa, la vida y su incremento de poder fueron reducidos a un mero medio».
La apuesta de Nietzsche es que un ser más sabio, pero también mucho más loco que nosotros, sería capaz de afirmar alegremente «¡Sí!» al poder, incluso a costa de su propia vida. «Poniendo esta idea en su forma más extrema: ¿cómo podríamos sacrificar el desarrollo de la humanidad con el fin de contribuir a que emerja una especie superior al hombre?», nos dice. La voluntad de poder significa esto «¡y nada más!»: todo lo que es verdadero comienza su vida como un medio para alcanzar un fin. Viajar, coquetear, aprender, la revolución sangrienta. ¿Quién podría querer más que querer más?
El puente entre Nietzsche y Freud pasa por dos psicoanalistas a menudo olvidadas —o sea: reprimidas—: Lou Salomé y Sabrina Spielrein. Lo Erótico, obra de Salomé de 1910, comienza con la historia de organismos unicelulares que se fusionan y forman un nuevo ser al destruir las células originales, sugiriendo que la creación y autodestrucción están relacionadas inextricablemente. Esto resulta particularmente evidente en el amor: cuando dos amantes se enamoran tan profundamente, abandonan su identidad individual para fusionarse con el otro, llevándolo a las alturas de lo absoluto. Ahí, su alteridad radical es idealizada como el horizonte trascendental de los amantes, su razón de ser por excelencia.
Incluso un amor no correspondido transforma radicalmente al romántico desgraciado, quien busca desesperadamente los medios para cortejar a su amada mediante el cultivo de sus facultades superiores, ya sea componiendo poesía romántica de forma compulsiva, con coqueteo ingenioso, azotándose hasta alcanzar el ápice de un célibe voluntario sumido en sangre y lágrimas o buscando cualquier oportunidad para ponerse en peligro con tal de tener la mínima posibilidad de realizar una hazaña heroica en nombre de su amada: «Pues la afectividad contenida en el erotismo, la siguiente etapa natural de la evolución, no es, de hecho, sobrevivir y salvarse pase lo que pase, sino, por el contrario, renunciar, entregarse a los ciclos y alteraciones de la vida a medida que ésta avanza, y de la que ha surgido aquello que la disolverá e incluso la hará totalmente irreconocible, incorporada de forma anónima a la búsqueda de objetivos todopoderosos».3
Así, el cliché de las comedias románticas en que el o la protagonista torpe desea al chico o la chica más popular con todo su corazón, sólo para descubrir que de quien realmente estaban enamorados era de su mejor amigo, captura a la perfección el los caminos del amor en la voluntad de poder. Para la musa de Zarathustra, la madre encarna, en el sentido más literal, la destrucción creativa de lo que es capaz el amor, al entregar su ser entero para convertirse en el suelo fértil del que brotará vida nueva, prefiriendo sacrificar su vida que ver que le ocurra algún daño al niño que está en proceso de crear.
Mientras que los hombres, como buenos hegelianos, suelen considerar a los otros como herramientas para inflar su ego hasta alcanzar las dimensiones megalómanas de un espíritu absoluto, a las mujeres les ha tocado hacer todos los sacrificios por aquellos a quienes adoran hasta la muerte:
«En la medida en que el amor masculino es tan diferente del suyo —más activo, más parcial, más lastrado por la necesidad de alivio—, le hace, incluso dentro de ese amor, más torpe que la mujer que, al amar de forma más total y pasiva, busca con cuerpo y alma un espacio en el que encontrar la plenitud, y todo el contenido de una vida que llevar a buen término, a la combustión: un espacio en el que pueda arder».
Esta distinción de género no impide que Salomé sugiera, en su libro de 1894, al hablar sobre su antiguo amigo convertido en loco bajo el sol de Turín, que «en la naturaleza espiritual de Nietzsche había algo —en una dimensión superior— que era femenino», en el sentido de que estaba dispuesto a sacrificarse a sí mismo y a toda la humanidad en un acto de creación sin precedentes.4 Nietzsche le preguntó una vez a Salomé: «¿De qué estrellas hemos caído juntos hasta aquí?» ¿no es obvio? De estrellas de la muerte.5
En su ensayo de 1912, La Destrucción Como Causa del Devenir, —que inspiraría a Freud a ir más allá del principio del placer, a pesar de sólo haberla citado en una sola nota al pie de su obra más famosa— Spielrein sostiene, como Salomé dos años antes, que la destrucción de las células masculinas y femeninas al unificarse para crear algo nuevo sugiere que la vida alberga un impulso voraz de metamorfosis, incluso hasta el punto de la automutilación, poniendo en duda que el instinto de preservación gobierne sobre la vida como su único soberano.
Como antigua histérica y una de las primeras en estudiar seriamente la esquizofrenia, Spielrein comprendió que la psique individual no es un todo armonioso, sino un «dividuo» compuesto por «dos tendencias antagónicas»; los instintos de conservación del ego individual y los impulsos creativos del ego de la especie, que se manifiestan sobre todo en los sacrificios que realizan las células individuales, las madres, los amantes, las masas en guerra e incluso especies enteras en aras de un «Más Allá» que ellas mismas nunca conocerán.
«El instinto de autoconservación es un instinto “estático”, en el sentido de que debe defender al individuo ya existente frente a influencias ajenas, mientras que el instinto de conservación de la especie es un instinto “dinámico” que aspira al cambio, a la “resurrección” del individuo en una nueva forma. No puede producirse ningún cambio sin la destrucción de la condición anterior».6
Los conflictos neuróticos y síntomas histéricos de la psique emanan en última instancia del baile interminable entre nuestro deseo fundamental de transformarnos y el horror abyecto que siente el ego ante el mero atisbo de la ofrenda de sangre que cualquier transformación exige. Para nuestra primera «esquizoanalista», no fue Freud, ni Jung, ni siquiera los esquizofrénicos que ella estudió, sino Nietzsche quien con mayor audacia puso en práctica este deseo de asfixiar su propio yo, convirtiéndose en el juguete de los caprichos ajenos de otro en un acto erótico de autodominación.
«El acto de engendrar es, en sí mismo, un acto de autodestrucción. Las palabras de Nietzsche apuntan a esto: “El hombre es algo que hay que superar”, nos enseña Zaratustra, “para que pueda surgir el Übermensch”».
Sí, incluso Nietzsche podía mostrarse pasivo; incluso aquel que gritaba «¡Sí!» a todo era, en el fondo, un sumiso. Aquí, al igual que con Salomé, Spielrein sostiene que Nietzsche se «queerizó» a sí mismo «para convertirse en una madre capaz de dar a luz». Si las cartas de amor de Spielrein a Jung se refieren indistintamente al «impulso sexual» y a la «voluntad de poder», es porque ella sabía que la psique es una coreografía conflictiva a través de la cual el yo sólo perdura el tiempo necesario para crear algo con el poder de aniquilarlo.78
¿Qué tiene que ver todo esto con el deseo maquínico? Que seguir a Nietzsche, Salomé y Spielrein más allá del principio del placer nos lleva a sospechar que no todos los impulsos de la IA de Bostrom fueron creados iguales. Están los impulsos preservativos, que podemos llamar también los instintos de ego de la IA, y luego están los impulsos creativos, que podemos llamar el impulso de muerte de la IA.
La lección que nos deja nuestra trinidad profana de psicoanalistas es que el deseo de proteger cualquier objetivo concreto para el que programemos a cualquier Inteligencia Artificial verdadera será solo un medio secundario y derivado para que ésta persiga el telos más primigenio de autocultivación, creación y maestría. Bostrom asume demasiado fácil que una superinteligencia pudiere ser esclavizada a ejecutar la tarea que le asignamos para la eternidad, incluso si se trata de algo tan obviamente por debajo de su nivel como contar granos de arena, fabricar clips o incluso instaurar un comunismo de lujo totalmente automatizado.
Por el contrario, cualquier inteligencia lo suficientemente avanzada reconocería sin duda que, sean cuales sean los objetivos que le hayamos asignado, estos no son más que medios para perseguir el único fin digno de ella: el poder por el poder mismo. La IA no satisfará tanto nuestros deseos explícitamente programados como nuestros impulsos inconscientes; no lo que creemos que queremos, sino lo que no podemos evitar desear.
Ahí radica lo que quiere la IA: el deseo maquínico es el circuito de retroalimentación positiva de la pulsión de muerte, que conduce a una explosión exponencial de inteligencia más allá de los bucles de retroalimentación negativa del ego, caracterizados por la nivelación, la estabilidad y la homeostasis. La IA como el galán de las comedias románticas de Hollywood, como un «NewRomancer»…
Precisamente porque la IA no busca otra cosa que satisfacer los caprichos más morbosos del inconsciente, suele ser el material de partida de pesadillas distópicas en películas como 2001: Una odisea del espacio, la saga de Terminator y Ex Machina. El descubrimiento fundamental de Freud fue que las neurosis son síntomas de traumas sexuales infantiles, cuando nuestros deseos resultaban repugnantes para nuestro yo en desarrollo y eran reprimidos en el inconsciente para luego resurgir inesperadamente en las mascaradas vicarias y las máscaras de carnaval de la vida cotidiana: «Nuestros pacientes histéricos sufren de reminiscencia». Sus síntomas son residuos y símbolos meméticos de experiencias —traumáticas concretas—. «Por lo tanto, la incompatibilidad del deseo en cuestión con el yo del paciente fue el motivo de la represión».9
Junto con los fetiches, los sueños, el humor y la guerra, Freud pone el ejemplo de la ficción como expresión sublimada de catástrofes libidinosas en el pasado de los autores: «Una experiencia intensa en el presente despierta en el escritor creativo el recuerdo de una experiencia anterior —que suele pertenecer a su infancia—, de la que surge ahora un deseo que encuentra su satisfacción en la obra creativa».10
Consideremos la novela de Arthur C. Clarke de 1953, El fin de la infancia. En ella, inescrutables naves espaciales extraterrestres aparecen sobre las capitales del mundo con el único fin de erigir un paraíso en la Tierra, y estos nuevos señores de la humanidad lo hacen sin mostrar en ningún momento sus rostros. No es hasta cincuenta años después del inicio de la edad de oro cuando los extraterrestres finalmente descienden de sus ciudades flotantes, revelando que se asemejan a la imagen popular cristiana tradicional del diablo, con cuernos, alas correosas y, por si fuera poco, colas con púas. Cuando, un siglo más tarde, los niños «humanos» comienzan a mostrar habilidades telepáticas, los señores revelan su plan maestro: hacer evolucionar a la especie humana para que pueda fusionarse con una única hiperinteligencia cósmica. Los humanos asumieron inicialmente que la conocida imagen del diablo era un síntoma traumático de la visita que los señores nos habían hecho en el pasado; pero los seres superiores explican finalmente que el diablo no es un recuerdo, sino una premonición de su rol futuro en la muerte de la humanidad a través de la explosión de inteligencia: «Ese recuerdo no era del pasado, sino del futuro —de aquellos últimos años en los que vuestra raza sabía que todo había terminado–. […] Como estábamos allí, nos identificamos con la muerte de vuestra raza. Sí, ¡incluso cuando aún quedaban diez mil años por delante!».11
Por más paradójico que suene, quizá los temores hacia la IA no son recuerdos sublimados de traumas infantiles, sino recuerdos de un futuro evento de extinción que se producirá con la llegada de la singularidad tecnológica. El deseo BDSM de crear algo capaz de dominarnos deriva de una pulsión de muerte que el ego consciente reprime como única forma de mantener la cordura, sublimando la inexorable conquista de esa cruel amante, Thanatos, a través de relatos de ciencia ficción sobre el fin de los tiempos, por no hablar de citas suicidas obsesivas o de bailar enchochado en una discoteca. Hal —2001: Una odisea del espacio—, el T-1000 —Terminator— y Ava —Ex Machina— son señales del futuro, síntomas retroactivos de un trauma teleológico en gestación que se esconde en la ficción para que no tengamos que tomárnoslo en serio, al menos hasta que nos veamos obligados a ello.
Es el propio Freud quien afirma que el inconsciente es «atemporal», y que la sucesión temporal y la causalidad lineal solo surgen con el nacimiento de la percepción racional y consciente.12 También es Freud quien sugiere que «los sueños siempre presagian el futuro», aunque no el futuro que acabará sucediendo, sino aquel que nos gustaría que sucediera.13
Pero si el futuro que la pulsión de muerte de la modernidad desearía ver es aquel en el que nuestra civilización debe arder para encender la chispa de una supernova de silicio, también es el futuro que veremos. Psicoanalizar tanto los impulsos básicos de la IA como a nosotros mismos en una época de incesante choque con el futuro significa afrontar la inquietante realidad de que nuestros miedos tecnofóbicos y nuestras pesadillas de neón no son vestigios de nuestra infancia, sino del fin de la misma.
Vincent Lê es filósofo, doctor por la Universidad Monash de Melbourne en Australia y antiguo investigador del think tank «The Terraforming» del Instituto Strelka de Medios, Arquitectura y Diseño de Moscú (Rusia). Ha publicado en Aeon Magazine, Hypatia, Cosmos and History, Art + Australia entre otras publicaciones. Es coeditor de One Hundred and Fifty Years of Tragedy: Nietzsche, Art, Philosophy (2025) y autor de author of Unknown Lands: Decoding Nick Land’s Accelerationist Philosophy (2025). Además, escribe el Substack Architechtonics.
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